Adrar-Info - Classements théoriques et discours sur les artisans (m’allemîn) de la société bidân de Mauritanie

Dans ces conditions, il est aisé de comprendre que les membres du groupe des m’allemîn —comme d’autres groupes d’artisans métallurgistes ou de musiciens professionnels dans le monde— s’efforcent de conserver leurs savoirs —transmis de génération en génération— au sein de leur collectivité.

Ceci n’implique pas cependant une fermeture matrimoniale complète du groupe péripatétique. Et ceci vaut pour tous les groupes bidân, car dans cette société il n’existe aucune interdiction véritable des mariages, et, en conséquence, aucune règle ou prescription matrimoniale positive.

Ce qui existe, et qui est souvent confondu avec une “règle matrimoniale” est la préférence généralisée pour l’établissement de mariages dans un degré rapproché (Lévi-Strauss 1983), notamment entre cousins patrilatéraux, dits “mariages arabes”.

Chez les m’allemîn on peut observer des mariages extérieurs, notamment —et comme dans le cas des îggâwin—, avec des femmes issues des groupes serviles. Cette orientation matrimoniale (des hommes preneurs de femmes de statut considéré inférieur) explicite le respect de la seule “norme” matrimoniale coutumière et anteislamique Villasante-de Beauvais sous presse) de cette société : l’hypergamie féminine (selon laquelle les hommes soient censés épouser des femmes de statut égal ou inférieur au leurs, ceci pour des raisons de conservation du rang ou du statut agnatique).

Mais il est évident que dans les pratiques sociales courantes, l’hypergamie féminine n’est pas toujours respectée. Enfin, comme l’on a vu précédemment, des groupes bidân affaiblis ayant divers statuts sociaux et diverses origines ethniques peuvent “devenir” des m’allemîn comme moyen stratégique de survie collective (Caro Baroja 1955).

Dans leur cas, il faut considérer que le changement statutaire implique l’adoption des codes idéologiques et des connaissances professionnelles propres aux m’allemîn, et nécessite donc une période d’apprentissage plus ou moins longue.

J’ai voulu terminer cette description des activités des m’allemîn par le trait social de leur endogamie préférentielle pour mieux introduire l’analyse que je propose à présent sur la notion de “caste”. En effet, je voudrais expliciter rapidement mes arguments contre l’emploi de cette notion pour parler des groupes péripatétiques tels les m’allemîn.

De la non pertinence de la notion de “caste” en dehors de l’Inde

La plupart des auteurs qui ont écrit sur les m’allemîn ou sur d’autres groupes spécialisés de la société bidân —ou des sociétés soudanaises voisines—, adopte couramment la notion de “caste” pour les classer. M. Bollig (1987 : 180) a souligné ce fait, mais il n’a pas apporté d’éclaircissements sur la pertinence de son emploi.

Or, de manière courante, on ne donne pas de définition précise du terme “caste”, mais selon les contextes d’utilisation, on observe un rapprochement entre l’idée d’endogamie et la notion de “caste”. Le fait est courant pour toute la région de l’Afrique occidentale (Bollig 1987 : 185-188), et concerne notamment les artisans et les musiciens-poètes.

Commençons par quelques remarques. Première remarque, le terme “caste” fut utilisé par les Portugais aux XVè-XVIè siècle pour nommer —sous l’appellation “casta”, qui passa à l’espagnol et à l’italien— les groupes sociaux qu’ils trouvèrent en Inde, et dans cette contrée asiatique seulement (O. Herrenschmidt 1991 : 131).

En fait, dans son célèbre ouvrage Homo Hierarchicus (1966), Louis Dumont a établi clairement que les “castes” ne se définissent que par rapport à l’organisation sociale hindoue, régie par le double système de varna et de jâti, termes sanskrits traduisant les notions des “états hiérarchisés” (varna) et de “groupes statutaires par naissance” (jâti).

C’est donc la notion et le système des jâti hindou qui traduit ordinairement l’idée et la notion de “caste” dans les langues occidentales. Ainsi, malgré sa diffusion dans les écrits “savants” et dans le langage ordinaire, le terme “caste” n’est pas approprié pour désigner les groupes péripatétiques —tel les m’allemîn— de la société bidân.

Si l’on veut conserver un tant soit peu de rigueur dans l’emploi des notions en anthropologie sociale, on devrait suivre la proposition de Louis Dumont (1966) —reprise récemment par d’autres auteurs tel O. Herrenschmidt (1991)— et réserver le terme “caste” à la description du système social de l’Inde, dans lequel, comme nous le savons, la société entière est organisée en fonction de la distinction religieuse centrale établie, à tous les niveaux de la vie matérielle et symbolique, entre le pur et l’impur.

Or la hiérarchie entre les groupes statutaires de la société bidân n’a pas des fondements religieux mais seulement politiques, de dominance de certains groupes sur d’autres. Deuxième remarque. Dans un article au titre explicite, “La société maure ou le système des castes hors de l’Inde”, Constant Hamès (1969) avait proposé l’emploi du concept de “caste” pour parler des groupes statutaires bidân.

En fait, ses arguments présentent des faiblesses importantes. D’une part, ses critiques contre les hypothèses avancées par Dumont sur le cas hindou sont parfaitement infondées. Hamès prétend comparer, terme à terme, le système des jâti hindou et le système des “castes maures” sans considérer en aucune manière les critères conceptuels proposés par Dumont, ni la distance qui sépare, aussi bien sur le plan idéologique, cosmogonique que pratique, les deux sociétés.

D’autre part, ses analyses sur la structure sociale des Bidân sont particulièrement confuses et manquent de corrélats dans la réalité sociale observable. Il considère notamment, et à tort, que l’on peut parler de “castes maures” car il existe une “transmission héréditaire des statuts tribaux” (Hamès 1969 : 166).

Plus généralement, si l’intention explicite de C. Hamès dans cet article est d’étendre les notions de hiérarchie et de “caste hindou” proposées par Dumont à une société comme la société bidân —ce qui peut être pertinente—, il exprime avant tout son incompréhension des hypothèses défendues par cet auteur. Dumont ne prétend pas que la “hiérarchie” et l’homo hierarchicus sont un “fait hindou” comme le dit Hamès (1969 : 165).

Dumont analyse simplement la hiérarchie des castes hindoue comme un cas paradigmatique de concrétisation de la hiérarchie sociale, dans lequel le système des jâti est inséparable du système englobant des varna. Quelques années plus tard, Hamès (1977) écrivit un autre article constituant une autocritique du précédent de 1969. De nombreux mauritanistes pensèrent qu’il renonçait alors à l’emploi de la notion de “caste” chez les Bidân.

Or cela n’est pas exactement le cas. Hamès (1977 : 11) suggère dans le nouvel article que le critère principal qui définit la notion de “caste” est “l’hérédité sociale des statuts”, et il explique qu’en fait cette hérédité est issue de “l’idéologie des groupes dominants”; en conséquence la faille de l’analyse en termes de “castes” est qu’elle “ne nous dit rien sur le fonctionnement de la société” (Hamès 1977 : 13).

Il conclue en affirmant que l’analyse de Dumont (1966) et son propre analyse précédente (Hamès 1969) sont une transcription de l’idéologie des groupes dominants, et qu’elles occultent le fonctionnement des rapports sociaux réels en soulignant les “valeurs socioculturelles imaginaires”. Il propose ainsi de ne plus parler en termes de “castes” mais de “classes sociales” et d’étudier leurs rapports (Hamès 1977 : 19).

De fait, comme le souligne Herrenschmidt (1991 : 131), “on ne peut considérer la caste comme une simple forme de stratification sociale (Dumont 1966), ni la réduire à la classe sociale (…). L’analyse de Julien Pitt-Rivers devrait avoir clos le débat (in Beidelman 1971).” Pour notre propos, une troisième remarque sur le contenu du terme “caste hindoue” —développée ailleurs (Villasante-de Beauvais 1995 : 36-38)— devrait éclairer la question.

Le système des castes hindou (jâti) souligne le facteur héréditaire dans le classement statutaire des groupes sociaux maintenus séparés par des règles sociales bien définies, ainsi que par une division du travail spécifique. Dumont (1966 : 65) insistait sur le fait que ces principes reposent sur une conception fondamentale se ramenant à un seul véritable principe : l’opposition entre le pur et l’impur dont les fondements sont strictement religieux.

La hiérarchie des jâti hindoue s’accompagne d’une autre, plus ancienne et relativement distincte, la hiérarchie des varna (“couleurs”), qui souligne la séparation entre le pouvoir politique et la prêtrise, ou entre la fonction politique et la fonction religieuse. Quatre catégories de varna sont ainsi distingués : les Brahman (religieux), les Kshatriyya (guerriers), les Vaishyas (marchands) et les Shudras (serviteurs). Les Intouchables étant placés en dehors de cette catégorisation de fonctions (Dumont 1966 : 95).

Les liens entre les deux systèmes hiérarchiques sont complexes, mais ils se fondent sur les référents religieux —les Brahman sont toujours placés en haut de la hiérarchie. Néanmoins, c’est l’hérédité qui est soulignée dans le système des castes jâti, alors que la hiérarchie des varna met l’accent sur les fonctions sociales, non nécessairement liées à la généalogie.

Ce qu’il faut retenir ici c’est que les catégories des varna n’étaient pas rigoureusement endogames et quiconque régnait de façon stable en se soumettant aux Brahmanes, était classé dans le varna Kshatriyya (Dumont 1966 : 102). Le système hindou a en effet cette particularité centrale de séparer la hiérarchie du pouvoir politique : les Brahmanes ont le statut le plus haut, mais ne possèdent pas le pouvoir politique qui, lui, est entre les mains des Kshatriya.

L’on peut ainsi aisément en déduire que si “ressemblances” il peut y avoir entre le cas de l’Inde et le cas des Bidân de Mauritanie, ce n’est pas en référence au système des castes hindoues qu’il faudrait les rechercher, mais bien plutôt en référence au système des varna. Dans les deux cas, la hiérarchie s’organise en relation avec la distinction entre la fonction religieuse ou politique .

Néanmoins, cette comparaison reste assez illusoire dans la mesure où nous sommes en présence de deux sociétés ayant des fondements tout à fait différents : la distinction du pur et de l’impur (jâti) et la primauté de la religion (varna) ne se concrétisent pas chez les Bidân. S’il est vrai que l’islam est un puissant référent idéologique, il ne s’actualise pas dans la structuration politique de la société : il ne fonde pas une gradation statuaire.

C’est pourquoi dans cette société — et contrairement à l’Inde—, le pouvoir politique et les statuts sociaux ne sont pas séparés, en conséquence, il n’y a pas lieu de parler ni de “castes”, ni de varna. Dumont (1966 : 271-272) explicitait clairement les exigences pour l’utilisation de la notion de caste (c’est moi qui souligne) :

“(…) pour qu’on puisse parler de caste il faut qu’il y ait système de castes en ce sens que l’ensemble des castes comprenne tous les membres de la société. C’est une chose pour une société ’avoir ce que l’on a tendance à appeler une caste d’intouchables (Japon), de forgerons-musiciens, de parias ou d’étrangers itinérants, ou encore de mêler les “castes” et le clans (Madagascar), c’en est une autre de se constituer tout entière d’un ensemble de castes.

Ce n’est pas tout (…) pour décider si l’on peut parler d’un système de castes dans une société, on posera la question : le statut et le pouvoir y sont-ils complétement dissociés?, peut-on trouver l’équivalent de la relation brahman/kshatra? (…) Nous voyons donc que la suprématie du prêtre est un fait indien qui est demeuré non exportable : l’Inde a exporté une quasi-caste plus que la caste proprement dite.”

L’on peut ainsi conclure en affirmant que si la notion de “caste” semble généralisée dans le domaine anthropologique pour parler de groupes sociaux spécialisés qui ont tendance à la fermeture des mariages, en réalité elle ne correspond pas à la définition et aux critères de la caste hindoue exposés depuis plusieurs décennies par Louis Dumont et d’autres chercheurs travaillant en Inde.

En revanche, la notion de communautés ou de groupes péripatétiques —définie en fonction des trois critères : la production des biens et des services, la mobilité spatiale et l’endogamie (Rao 1982, 1985, 1987)—, est parfaitement adaptée pour rendre compte de l’existence de ces groupes que Dumont (ibid. supra) nomme “caste d’intouchables”, “forgerons musiciens” ou “étrangers itinérants”. Quelques points peuvent être avancés en guise de conclusion de cette section.

D’abord, dans la société bidân de Mauritanie, deux groupes peuvent être classés comme péripatétiques : les m’allemîn sur lesquels j’ai centré mon analyse, et les musiciens poètes îggâwin. Des recherches plus approfondies sur les pêcheurs imrâgen et les chasseurs nmâdi, sont nécessaires pour leur classement comme péripatétiques.

Les m’allemîn présentent, à divers degrés, les critères définissant les péripatétiques ailleurs dans le monde. Ils représenteraient ainsi un type particulier de communautés péripatétiques qui déploient des stratégies productives en complément de la vente de la production de leurs biens et de leurs services, qui se sont sédentarisées comme conséquence de la grande sécheresse, et qui maintiennent une endogamie préférentielle et non restrictive.

D’autres groupes semblables en Afrique (Bollig 1987 : 217) présentent les mêmes caractéristiques d’exercice partiel des activités idéalement associées aux communautés péripatétiques. Ces caractères partiels n’impliquent pas cependant l’exclusion de ces groupes de celui des “péripatétiques”.

A mon sens, le cas de l’Afrique en général, et celui de la société bidân en particulier, montrent à l’évidence que le concept de groupes péripatétiques peut être rendu plus complexe au fur et à mesure que nos connaissances sur ces types de sociétés s’approfondissent. Je m’accorde donc avec le point de vue de Fredrik Barth (1987 : IX), lorsqu’il affirme : “The occurrence of peripatetics in marginal areas of the Middle East and Sahara/Sahel/Sudan (cf. Olesen, Lancaster & Lancaster, Casajus and Bollig, in The Other Nomads) does not invalidate the main thrust of these hypotheses, though it requires some modification of them.”

Quelques hypothèses de travail sur l’émergence et l’expansion des m’allemîn pour conclure. Les “origines” des spécialisations des m’allemîn se perdent sans doute dans les époques reculées des débuts des différentiations professionnelles (entre 3500 et 2000 B.P.), marqués par la naissance des villes, lorsque la métallurgie accompagnait les populations protoberbères dans leur progression saharienne (M. Ould Khattar et R. Vernet 1999 : 135).

De son côté, Ibn Khaldûn (trad. Monteil, 1997 : 631) considérait également que la naissance de l’artisanat, des artisans spécialistes et des métiers en général, étaient associés au mode de vie sédentaire qui nécessite des produits de luxe extrêmement perfectionnés, alors que “une civilisation médiocre ou bédouine n’a besoin que des métiers les plus ordinaires, les plus indispensables : il lui faut des menuisiers, des forgerons, des tailleurs, des bouchers, des tisserands.” Ainsi, si l’on suit ces hypothèses, l’on peut peut-être considérer qu’avant de se généraliser dans la société nomade bidân, les arts des m’allemîn sont nés en milieu sédentaire.

Quoiqu’il en soit, une fois constituées, leurs connaissances se transmettaient au sein du seul groupe spécialiste relativement fermé. Néanmoins, ce groupe devait être couramment alimenté par des apports extérieurs. En effet, divers indices significatifs montrent que de nombreux m’allemîn contemporains étaient issus des groupes bidân affaiblis par les guerres, les famines et autres désastres naturelles ou sociales. Le cas ne semble d’ailleurs pas particulier à la société bidân, mais paraît concerner de nombreux groupes péripatétiques dans le monde (Rao 1985 : 110). Il reste à définir cependant si la déchéance sociale est le seul critère à considérer dans l’émergence des péripatétiques.

A suivre… /

Mariella Villasante Cervello. Dr en anthropologie sociale (EHESS, Paris). Chercheuse associée/ Investigadora asociada Instituto de democracia y derechos humanos de la Pontificia Universidad Católica del Perú (IDEHPUCP), Institut Français d’études andines (IFEA, Lima, Pérou), Centre Jacques Berque (Rabat, Maroc)

Articles précédents : http://cridem.org/C_Info.php?article=657808 ; http://cridem.org/C_Info.php?article=657782 ; http://cridem.org/C_Info.php?article=657746 ; http://cridem.org/C_Info.php?article=657721 ;